REVISTA ROMÂNĂ DE STUDII ETNOISTORICE

~ Mihai Andrei Aldea: „Semnificaţia «călătoriei iniţiatice» în basmul românesc – viaţa omului ca iniţiere“

I. Călătoria iniţiatică

Călătoria iniţiatică apare, din perspectiva cercetătorului, ca un domeniu paradoxal nu doar prin sine, cât şi ca poziţie în câmpul culturii. Pe de-o parte, se vorbeşte mult atât despre călătorie şi iniţiere cât şi despre călătoria iniţiatică în sine. Pe de altă parte, studiile propriu-zise asupra călătoriei iniţiatice sunt extem de greu de găsit. Există o serie de cercetări colaterale, atât asupra unor forme de iniţiere cât şi asupra unor aspecte ale riturilor de trecere. Acestea sunt, desigur, utile. Dar sunt încă departe de un aparat critic bine organizat, ca, de pildă, cel oferit pentru basmul fantastic de Propp (şi Claude Brémond) [Propp, 1970:XV şi XXXIII].

 Arnold Van Gennep oferă o structură a ritualurilor de iniţiere şi vorbeşte despre rituri de separare ce se aplică şi plecării într-o călătorie sau despre cele de întoarcere [Gennep, 1996: 31, 43, 76, 162, 167]. Acestea toate, deşi pot să fie de folos în analogii şi deducţii, sunt însă paralele cu tema în sine.

 În acelaşi timp, Lazăr Şăineanu, în Basmele române, atinge doar în treacăt şi contextual problema călătoriei, fără a o avea tratată în sine. Avem astfel capitolul „Ciclul interzicerilor” [Şăineanu, 1978: 216 ş.u.] ce înşiră o serie de călătorii – a feciorului de vânător, a fiului izgonit, a viteazului ce are un cal năzdrăvan, a tânărului cioban etc. Dar toate sunt privite din perspectiva interzicerilor, iar călătoria în sine nu este obiect de interes. Singura călătorie prezentată ca atare în lucrarea citată este cea a morţii [Şăineanu, 1978: 581-589]. Un ajutor serios îl aduce însă capitolul „Sceneria fantastică a basmelor”, în care descrierea „eroului basmului” trece de la înfăţişare la relaţia cu ceilalţi, de aici, fireşte, la încercări şi de la încercări la călătorie [Şăineanu, 1978:34-36]. Din nefericire, realizată mult înainte de opera, de asemenea devenită clasică, a lui Propp, lucrarea lui Şăineanu este lipsită de o schematizare propriu-zisă a călătoriei. La paginile 36-37 avem însă un fel de scurtă tipologie a călătoriilor eroului basmului fantastic, ce se poate constitui într-un sprijin pentru o cercetare extinsă. Vom reveni asupra acestei tipologii.

 Înainte de aceasta, trebuie să amintim însă şi de Mircea Eliade. El prezintă, de pildă, peripeţiile lui Ghilgameş, care intră în mare parte în tiparul călătoriei iniţiatice [Eliade, 2000:59-61]. Cu toate acestea, în paginile următoare (61-63), intersul său se apleacă exclusiv asupra relaţiilor dintre om şi divin, în perspectiva destinului, (ne)inteligibilului şi pronierii (neînţelese). La fel, când aminteşte de chemarea lui Avraam [Eliade, 2000:114], Eliade se preocupă doar de specificul relaţiei acestuia cu Dumnezeu, amintind călătoria – fie ea considerată sau nu iniţiatică – doar în treacăt. Aceeaşi observaţie o putem face şi în ceea ce priveşte Ieşirea evreilor din Egipt (p. 117-119, 120-121 op. cit.). Călătoria lui Leto, pentru a putea naşte în linişte, este şi ea amintită numai tangenţial, ca şi călătoria fiului ei, Apollon, la hiperboreeni [Eliade, 2000:172-173]. Chiar şi la subcapitolul eroilor greci călătoriile acestora, deşi considerate definitorii¹, sunt doar menţionate, dar nu analizate. Şocant ni se pare că acest lucru se întâmplă şi cu Hercule, cu toate că autorul afirmă că acesta „şi-a dobândit condiţia divină în urma unui şir de încercări inţiatice din care a ieşit învingător”, spre deosebire de Ghilgameş şi alţii asemenea care au eşuat [Eliade, 2000:184-185]. Ori acest „şir de încercări iniţiatice” face parte dintr-un sistem de călătorii iniţiatice de mare anvergură, a cărui importanţă în sine pare să fi scăpat celebrului nostru orientalist. De asemenea sunt doar amintite călătoria lui Zarathustra [Eliade, 2000:194 şi 196], călătoriile lui Mithra [Eliade, 2000:206], călătoria zoroastristă a sufletului după moarte [Eliade, 2000: 208-210], călătorile terestră şi respectiv celestă ale profetului Ilie [Eliade, 2000:216-217], plecarea în Egipt a lui Ieremia [Eliade, 2000:221], ducerea în robie a evreilor şi călătoria cu ei a lui Iezechiel [Eliade, 2000:222-223]. Tot în treacăt se menţionează uimitoarea călătorie a lui Licurg în urmărirea lui Dionisos şi repetatele drumuri sau dispariţii ale acestuia din urmă şi adepţilor săi [Eliade, 2000:226-233].

 Dacă în toate aceste cazuri o neglijare a cercetării călătoriei ca fenomen este explicabilă fie şi prin relaţia mai mult livrescă, teoretică, a autorului cu respectivele religii, în schimb cu totul uimitoare ni se pare aceeaşi abordare pentru budism. Într-adevăr, ştiind că Mircea Eliade a fost – cel puţin o mare parte a vieţii – un adept adevărat al budismului şi hinduismului, era de aşteptat ca drumurile lui Siddhartha până la atingerea statutului de Buda şi după aceea să îi trezească un interes suplimentar. Din păcate, autorul se mulţumeşte să le înfăţişeze tot circumstanţial [Eliade, 2000: 280-284 ş.u.], axându-se pe alte aspecte decât pe ceea ce reprezintă în sine călătoria, mai ales privită ca iniţiere.

 Pe scurt, aceeaşi menţionare „din obligaţie” – dacă îi putem spune aşa – o întâlnim în toate situaţiile în care Mircea Eliade atinge în lucrarea citată fenomenul călătoriei. Este păcat, desigur, dat fiind că fie şi din cazurile pe care le-am amintit până aici se poate intui posibilitatea schiţării unei tipologii a călătoriei cu funcţie sacră, fie că este o călătorie iniţiatică pentru cel care o săvârşeşte, ori o călătorie destinată inţierii lumii (misionară).

 Oricum însă, prin consultarea acestei lucrări putem observa în primul rând marea distincţie între tipurile de călătorii sacre: cele care au ca rost iniţierea eroului şi cele care au ca rost iniţierea altora de către erou (desigur, eroul poate fi uman sau nu, după caz). O a treia categorie este cea a dublului rost al călătoriei, respectiv atât iniţierea eroului cât şi, prin iniţierea sa, exprimarea unor adevăruri superioare într-o formă accesibilă oamenilor. O asemenea călătorie este cea a lui Avraam şi urmaşilor săi, călătorie prin care se capătă acces la o cunoaştere tot mai adâncă a legilor şi voinţei lui Iahveh de către eroii implicaţi, dar totodată se mărturiseşte această cunoaştere celor din jur, în cele mai diferite forme (Facerea 12-21 pentru Avraam şi 22-50 pentru urmaşii săi).

 Este, desigur, de aşteptat ca mai fiecare călătorie să aibă într-o anumită măsură un dublu rol, dar putem să facem distincţie între aceste trei categorii fundamentale prin intenţia vădită a călătoriei şi prin efectele acesteia.

 Vom denumi, în lucrarea de faţă, categoriile enunţate, drept călătorii iniţiatice personale, călătorii iniţiatice misionare şi respectiv călătorii iniţiatice complete.

 Pentru acestea din urmă am renunţat a folosi termenul de călătorii iniţiatice cu rol (sau funcţie) mixt(ă), deoarece era de o extremă ambiguitate: după cum vom observa, orice călătorie iniţiatică are, în afară de rolul sau funcţia primară de iniţiere, o serie de funcţii secundare. Prin urmare termenul de „mixt” ar fi fost, în acest context, primejdios de folosit. În opoziţie, termenul de „completă” acoperă tipul vizat nu doar ca denumire aleatoare, ci ca sens. Căci dacă lumea se împarte în sacru şi profan, iar primele două tipuri de călătorii inţiatice vizează o trecere şi comunicare dintr-o parte în cealaltă, al treilea tip de călătorii inţiatice are un rost complet, vizând în fapt toate sensurile esenţiale ale relaţiei dintre cele două laturi ale existenţei.

 O scurtă discuţie poate exista şi asupra numelui de călătorii iniţiatice misionare. Într-adevăr, s-ar putea reproşa expresiei, la o primă vedere, raportul dintre iniţiere, privită ca lucrare tainică şi misiune sau misionarism, privită ca lucrare de largă revelare. Contradicţia este numai aparentă. Nu tot ceea ce este revelat este şi înţeles. Creştinismul avertizează că „mulţi sunt chemaţi, dar puţini aleşi” (Matei 20.16). În legenda lui Zarathustra, ca şi în cele ale lui Buda sau Mahomed, propovăduirea este întâmpinată cu neîncredere sau chiar cu duşmănie [Eliade, 2000:194, 280-284, 515-519 ş.u.]. Prin urmare iniţierea prin misiune, cu toate că este oferită tuturor, nu este accesibilă – sau nu pe deplin, după caz – tuturor. De asemenea, fie că ea este primită de un ascultător, de câţiva sau de mii, ea rămâne o iniţiere, o trecere către niveluri superioare de cunoaştere, înţelegere şi vieţuire, niveluri până atunci vag sau de loc ştiute, puţin sau de loc accesibile.

 Rămânem deci la împărţirea primară a călătoriilor iniţiatice în cele trei categorii menţionate (călătorii iniţiatice personale, călătorii iniţiatice misionare şi călătorii iniţiatice complete).

 Cu toată importanţa extrem de mare a acestei prime forme de sistematizare, ea rămâne, desigur, insuficientă pentru o observare corectă a călătoriei iniţiatice ca fenomen. Există, ca urmare, chemarea şi ispita exhaustivităţii, studiului extins şi intensiv al unor largi domenii ale creaţiei literare, spre a vedea tipurile, structurile, funcţiile etc călătoriilor iniţiatice. Dat fiind însă cadrul lucrării noastre, ca şi tipicul obişnuit al cercetării de acest fel, ne vom mulţumi cu o scurtă aplecare asupra călătoriei inţiatice în basmul românesc, folosind echivalentul unui sondaj sociologic. În definitiv, este ceea ce a făcut şi V. Propp în celebra sa operă Morfologia basmului, al cărei fundament îl reprezintă basmul popular rus. După cum prea bine ştim, această (de)limitare nu a scăzut valoare lucrării, atât de importantă până în prezent pentru critica literară, pentru etnologie şi folcloristică.

 Înainte de acest efort, credem însă necesar a face o paranteză asupra unei sintagme bine-cunoscute, aceea a „eroului civilizator”, sintagmă uşor de pus în legătură cu subiectul nostru. Cu toate că eroul civilizator parcurge o călătorie iniţiatică, denumire ce i se dă vine, considerăm noi, în contradicţie cu esenţa, cu rosturile folclorului, inclusiv ale călătoriei iniţiatice. Arnold Van Gennep denumeşte pe cei care au culturi în care sacrul este deasupra profanului ca „semi-civilizaţi”, situând culturile respective pe o poziţie inferioară faţă de cele „civilizate”, în care raportul este inversat [Gennep, 1996: 7-8, 15-17]. Dar călătoria iniţiatică reprezintă în sine tocmai un acces la sacrul superior, o recunoaştere şi venerare a acestuia, indiferent că acest sacru este clasic ori reformator pentru cultura în mijlocul căreia se manifestă. Însuşi Prometeu, poate cel mai clasic exemplu de „erou civilizator” şi aparent răsculat împotriva sacralităţii este observat de Mircea Eliade şi alţi comentatori ca având o activitate exact contrarie: el încearcă să aducă mai multă sacralitate omenirii decât poruncesc zeii sau, în altă perspectivă, să-i înalţe pe oameni mai repede decât le era permis ori pur şi simplu să limiteze despărţirea dintre zei şi oameni [Eliade, 2000: 165-167]. În toate aceste variante Prometeu poate apărea oricum, dar în nici un caz ca un „doborâtor” ori „dispreţuitor” al sacrului. Aceste valenţe le capătă doar din vremea Renaşterii încoace, în urma unei reinterpretări livreşti ce nu ţine cont de realităţile străvechi ci de năzuinţele renascentiste şi moderne de venerare a profanului şi formare a independenţei faţă de transcendent. Ca urmare, vom evita în lucrarea noastră formula „erou civilizator”, ce ni se pare cel puţin improprie.

 

II. Călătoria iniţiatică în basmul românesc

II.a. O scurtă încercare de tipologie

Revenind la folclorul literare românesc sau, mai exact, la basmul românesc, ne întoarcem, desigur, la celebra lucrare a lui Lazăr Şăineanu, Basmele române.

Primul popas îl facem la scurta înşiruire de călătorii ale eroului pozitiv prezentă la paginile 36-37 în lucrarea citată. Avem aici întâi tipul călătoriei „în căutarea ursitei”, ajungând „Făt-Frumos” într-o „pădure deasă”, de fapt un alt tărâm (vom reveni mai jos asupra noţiunii de „tărâm”, deosebit de importantă atât în basmul românesc în general cât mai ales pentru călătoria iniţiatică, după cum vom vedea).

Al doilea tip este al călătoriei – „mult mai depărtată” – pe „tărâmul celălalt”, numit şi „Lumea Neagră” – spre deosebire de tărâmul acesta, „Lumea albă” – şi care are însuşiri şi imagini diferite de cele comune lumii cunoscute, obişnuite. Alte lumi extraordinare sau alte tărâmuri sunt cele ale lumilor aeriană, cerească şi paradisiacă – găsite printr-un arbore, munte, pasăre etc.

Un al treilea tip al călătoriei este prezentat de Şăineanu foarte abrupt, fără pregătire, ca de la sine înţeles: cel al căutării unei persoane sau rude pierdută, răpită sau dispărută. În unele basme acest tip al călătoriei este singurul întâlnit, în altele reprezintă doar o etapă.

Îndeplinirea unei însărcinări sau unor însărcinări devine a patra categorie a călătoriilor iniţiatice pe care o putem identifica în paginile amintite ale lucrării lui Lazăr Şăineanu.

De aici însă, menţionând felurite încercări şi realizări extraordinare ale eroilor, precum şi tovarăşii şi obiectele ajutătoare acestor eroi, autorul citat merge către consideraţiuni asupra timpului în basmul românesc. Deşi suntem obligaţi a ne opri şi asupra timpului, ca şi asupra tărâmului, o vom face după ce încercăm a mai identifica tipuri de călătorii pe baza lucrării citate. Menţionăm aici – deşi este oricum evident – faptul că în vreme ce Lazăr Şăineanu face tipologia basmului românesc pe motive², în tipologia călătoriei iniţiatice trebuie să ne axăm pe funcţii. Aşa cum se poate vedea, există trei niveluri mari în care putem aşeza funcţiile atribuite călătoriei iniţiatice. Primul nivel, care este axiologic, e cel al funcţiei de iniţiere în sine. Această funcţie o îndeplinesc absolut toate călătoriile iniţiatice, definind categoria studiată în sine. Al doilea nivel este al celor trei diviziuni descifrate în capitolul anterior (călătorii iniţiatice personale, călătorii iniţiatice misionare şi călătorii iniţiatice complete) şi care dau prima împărţire sau clasificare a călătoriilor iniţiatice. Al treilea nivel este al funcţiilor secundare, pe care nu îndrăznim a le numi pretexte, căci numai uneori au acest statut, în alte cazuri fiind foarte importante. Am găsit până acum patru funcţii secundare – ce pot avea, desigur, nenumărate variante – dar poate mai există şi altele şi se cuvine să încercăm a le detecta şi pe acestea înaintea altor analize şi observaţii (asupra timpului şi tărâmului, ca şi asupra structurii călătoriei iniţiatice etc). 

Mergând la secţiunea a Basmelor române a lui Şăineanu, cea dedicată în sine basmului românesc, găsim încă de la început călătoria ca element fundamental al „ciclului părăsirilor” [Şăineanu, 1978:165 ş.u.]. Acesta are ca element caracteristic „părăsirea (mai totdeauna provizorie) a fiinţei iubite în urma unei greşeli”. În toate cele trei tipuri prezentate³ călătoria este cheia dezlegării problemelor. Ea se prezintă la o primă vedere ca o formă a funcţiei de regăsire a călătoriei iniţiatice, funcţie amintită ceva mai sus. Dar apare aici şi o altă funcţie, de expiere. Într-adevăr, mai ales în primele două tipuri, dar şi în al treilea deseori, călătoria are o evidentă funcţie de răscumpărare a greşelii sau păcatului ce a declanşat despărţirea (sau părăsirea). Exemple sunt din destul, amintim chiar pe primul prezentat de autorul citat, cel al femeii care, greşind grav faţă de bărbat cade sub blestem, plătindu-şi greşeala cu străduinţele şi chinurile călătoriei. Avem prin urmare o altă funcţie secundară a călătoriei iniţiatice, aceea de expiere sau răscumpărare a păcatului (greşelii).

Trebuie să remarcăm însă că această expiere este foarte diferită de alte răscumpărări sau iertări prezente în basmul românesc. Pentru a nu insista peste măsură asupra acestui tip, fie-ne îngăduit să ne exprimăm credinţa că această expiere excepţională – sau, am putea spune, exagerată – se datorează caracterului excepţional al eroului. Acest caracter nu presupune doar o exigenţă sporită a acestuia, ci şi un nivel echivalent din partea partenerului de viaţă. În lipsa acestei echivalenţe, ea trebuie câştigată printr-o iniţiere care este pe cât de dură pe atât de eficientă. Odată dusă la capăt călătoria se arată eliberatoare pentru amândoi (căci, dincolo de blestemul imediat, se pare că şi cel ce părăseşte nu are parte de o situaţie fericită până la deznodământul basmului⁴). Călătoria de acest fel, cu dublă funcţie de regăsire şi expiere, se dovedeşte astfel a avea o înaltă putere iniţiatică⁵. 

 Pe de altă parte, călătoria din ciclul femeie-plantă, tipul Daphne [Şăineanu, 1978:203 ş.u.] este din tipul deja menţionat al căutării unei rude sau persoane pierdute, răpite sau dispărute. O situaţie specială o prezintă însă tipul cele trei rodii (sau năramze) [Şăineanu, 1978:211ş.u.]. Călătoria eroului masculin se prezintă în două forme fundamentale: întâi ca pretext, apoi ca o căutare a unei persoane extraordinare. Avem în ultima formă o completare a funcţiei deja observate, iniţial sub forma căutării unui loc extraordinar. Această funcţie poate lua, iată, chipul căutării unei persoane sau unui obiect extraordinar. Pe de altă parte însă, călătoria ca pretext nu poate fi considerată iniţiatică din start sau ca intenţie. Ea devine astfel însă, din momentul întâlnirii cu un tărâm, obiect sau cu o persoană extraordinară, ce declanşează trecerea de la obişnuit la neobişnuit, de la profan la iniţiatic. Acesta este un element ce merită observat, pentru că oferă o variantă structurală particulară a călătoriei iniţiatice.

Cel mai atractiv aspect oferit însă de basmul tip cele trei rodii este însă călătoria fetei sau zânei. Apărută în lume în chip excepţional şi supravieţuind prin sacrificiul surorilor ori suratelor sale, ea este îndată abandonată, sub cuvântul ocrotirii. Efectul este, desigur, contrar: lipsită de experienţă fata este ucisă de agentul răului (o ţigancă ori o servitoare urâtă şi rea). Urmează însă o călătorie iniţiatică specială, de multe ori într-un areal aparent restrâns, alteori pe o întindere mai mare, dar caracterizată de polimorfism. Rând pe rând, fata (zâna) devine pasăre sau peşte iar apoi copac, din acesta redevenind ea însăşi fie prin ardere fie prin realizarea unui obiect din lemn (capac sau altceva). În unele variante apar alte polimorfisme. În unele variante chiar lipsesc acestea, călătoria devenind tipul căutării unei persoane pierdute (în cazul acesta, mirele, alesul). Aceste ultime variante ne interesează mai puţin căci, de fapt, călătoria „polimorfă” ne oferă încă un tip al călătoriei iniţiatice, acela al regăsirii formei. Această regăsire se face prin renaşteri repetare – tipic pentru iniţiere – dar şi printr-o confuzie de formă, deşi nu de esenţă. Este semnificativ în această privinţă faptul că agentul răului recunoaşte esenţa binelui – fata fiind reprezentanta acestuia – indiferent de formă, în vreme ce mirele nu izbuteşte acest lucru. Pierderea formei odată cu viaţa, sau ca o formă de atenuare a efectului morţii, este des întâlnită în folclorul literar. În legende găsim pietre, munţi, copaci sau râuri care au fost oameni, de asemenea în basme. Nu putem analiza aici subiectul, dar credem că în cazul observat de noi transformarea vrea să marcheze confuzia eroinei, lipsa ei de experienţă, înlăturată prin polimorfismul ce îi oferă perspective diferite atât asupra existenţei cât şi asupra propriei persoane. Ea poate să distingă astfel ceea ce este esenţial de ceea ce este formal. Prin efectul călătoriei iniţiatice de regăsire a formei asupra mirelui, putem încadra această călătorie în clasa mai largă a călătoriilor iniţiatice complete. Şi spunem acest lucru deoarece dacă, pe de-o parte, fata se regăseşte pe sine la un nivel superior, câştigând experienţa necesară pentru a putea trăi în lumea despre care iniţial nu ştia aproape nimic, pe de altă parte şi mirele ajunge să vadă realitatea aşa cum e, depăşind amăgirea produsă de aparenţe. Acest ultim efect se realizează fără ca mirele să fie participant la o călătorie inţiatică, ci fiind iniţiat prin intermediul călătoriei altei persoane ceea ce reprezintă o formă clasică de misionarism.  

Avem deci, în acest moment, şase funcţii secundare ale călătoriei iniţiatice: funcţia de regăsire a formei, funcţia de expiere, funcţia de căutare a unei persoane/rude dispărute, funcţia de căutare a unui obiect, loc ori personaj extraordinar, funcţia de îndeplinire a unor însărcinări sau servicii, funcţia de găsire a rostului (de „căutare a ursitei” – privită ca rost, nu ca persoană –, de căutare a unei slujbe, a unui „loc sub soare” etc). O a şaptea funcţie ar avea – deşi cu greu pare a fi funcţie – călătoria pretext, de la care se lansează de fapt alte călătorii sau aventuri, care efectuează iniţierea. 

 Din tipul căutării unui loc fac parte şi basmele din ciclul interzicerilor, tipul locurilor oprite şi tipul camerei oprite [Şăineanu, 1978:216-238]. La acestea din urmă călătoria de căutare a unui loc, foarte scurtă, se constituie doar într-un preambul al căutării persoanei dispărute. Ea este astfel o formă de călătorie pretext.

 Mergând la capitolul intitulat „Ciclul juruinţelor” [Şăineanu, 1978:239 şu], observăm existenţa a două tipuri largi de călătorie iniţiatică. Pentru tipul de basm Iephta, avem călătoria de expiere (a jurământului făcut) combinată cu regăsirea persoanei pierdute. În al doilea tip, al zânelor promise [Şăineanu, 1978:247 şu], avem întâi funcţia de găsirea a unei persoane sau unui loc extraordinar⁶ iar apoi de căutare a unei persoane pierdute (părinţii, familia; uneori chiar şi locurile natale, dar mai rar⁷).

 Ciclul metamorfozelor [Şăineanu, 1978:257 şu] este o revenire la călătoria polimorfă, dar dintr-o altă perspectivă. Dacă în cazul celor trei rodii călătoria polimorfă are la bază lipsa de experienţă, dezorientarea eroinei şi necesitatea îndreptării acestor lipsuri, în metamorfoze avem de-a face cu o formă de supravieţuire prin metamorfozare. Dincolo de această diferenţiere – destul de subtilă – esenţială ni se pare prezenţa în acest ciclu, într-un chip deosebit de limpede, a unei alte funcţii a călătoriei inţiatice, funcţia de izbăvire. Existentă ca etapă în firul epic al multor basme, călătoria de izbăvire este în altele principala temă. Fie că este vorba despre fuga de un demon sau zmeu, de o mamă ori un părinte rău sau de altcineva, în esenţă călătoria de izbăvire este aceeaşi, constituindu-se într-un tip de sine stătător, al optulea în rândul funcţiilor călătoriei iniţiatice. Este de observat aici faptul că o călătorie iniţiatică de izbăvire nu are în vedere totdeauna doar salvarea eroului, incluzând în multe cazuri şi salvarea altor persoane prin înfrângerea urmăritorului rău⁸.  

Ciclul descinderilor infernale [Şăineanu, 1978:281şu] prezintă, în afară de tipul deja amintit al funcţiei de căutare a unei persoane sau rude pierdute şi un tip nou, al funcţiei de pedepsire a unora dintre călătoriile iniţiatice. Într-adevăr, eroul care pleacă să găsească hoţul ce a furat poamele de aur [Şăineanu, 1978:288şu] nu o face pentru o simplă întâlnire, nici pentru o recuperare, ci pentru a-l pedepsi – de obicei cu moartea. După funcţia de izbăvire amintită anterior, această funcţie de pedepsire se constituie în al nouălea tip de funcţii secundare ale călătoriei iniţiatice.  

 Ciclurile ascensiunilor aeriene şi expunerilor înfăţişază diferite versiuni şi combinaţii ale tipurilor de funcţii secundare deja prezentate. La fel se întâmplă şi în ciclul isprăvilor eroice, dar acolo mai apare şi o funcţie nouă, amintită oarecum la funcţia de expiere, dar ca lucrare a acesteia şi nu ca funcţie în sine. Este vorba despre funcţia de smerire, pe care o întâlnim în basmele în care eroul pozitiv, cu poziţie socială înaltă, este forţat într-un fel sau altul a deveni slugă, sluga sa luându-i locul şi încercând să-l piardă prin felurite încercări.  

Ciclul fecioarei războinice, cu toate că caracteristicile sale, rămâne din perspectiva tipologiei călătoriei iniţiatice în zona deja delimitată de noi. Aceeaşi observaţie o putem face şi pentru cei trei fraţi, pentru cei doi fraţi, pentru animalele recunoscătoare, pentru femeia perfidă, pentru ciclul incestului, pentru cel al mamei vitrege şamd.  

Recunoscând – ca şi în titlul prezentei secţiuni – că cercetarea noastră a fost scurtă şi mărginită, ne oprim însă aici, cu acele concluzii ce ni se par necesare.

În primul rând observăm că tipurile călătoriei iniţiatice sunt destul de limitate. Chiar dacă se vor mai găsi alte câteva – nu sub-tipuri sau variante, ci tipuri de sine stătătoare – credem că acestea nu sunt multe. Chiar dacă Basmele române, opera extraordinară a lui Lazăr Şăineanu, poate fi astăzi completată, e este suficient de cuprinzătoare pentru a garanta cercetătorului o viziune coerentă şi suficient de fidelă asupra aspectului general al teritoriului basmului românesc. Prin urmare, şi tipologia călătoriei iniţiatice în basmul românesc, realizată pe baza lucrării lui Şăineanu, beneficiază de aceeaşi prezumpţie de fidelitate.

În al doilea rând, suntem obligaţi să constatăm un fenomen firesc şi deosebit de interesant, ce necesită însă un studiu separat ce ar depăşi cu mult graniţele cercetării noastre. Este vorba despre combinarea funcţiilor călătoriei iniţiatice. Această combinare se realizează în foarte multe basme, nu doar prin suprapunere cât mai ales prin înşiruire. Trecerea de la o funcţie la alta se realizează uneori abrupt, dar cel mai adesea în mod natural. Oricum, această combinare asigură pe de-o parte calitatea firului epic
(inclusiv necesarele şi captivantele „întorsături” ale întâmplărilor înfăţişate), iar pe de altă parte firescul dezvoltării iniţierii şi împlinirea mai multor rosturi ale basmului.

În al treilea rând vom recapitula tipurile funcţiilor secundare ale călătoriei inţiatice, ca o ultimă concluzie a acestui sub-capitol:

funcţia de căutare a unui obiect, loc ori personaj extraordinar;

funcţia de căutare a unei persoane/rude dispărute, răpite, pierdute;

funcţia de îndeplinire a unor însărcinări sau servicii;

funcţia de găsire a rostului;

funcţia de expiere;

funcţia pretext (care nu este aşa de neutră cum pare, fiind în fapt o declaraţie de supremaţie a sacrului asupra profanului);

funcţia de regăsire a formei;

funcţia de izbăvire;

funcţia de pedepsire;

funcţia de smerire.

 

II.b.Câteva observaţii suplimentare asupra călătoriei iniţiatice în basmul românesc

Dacă în secţiunea anterioară am schiţat o încercare de tipologie a călătoriei iniţiatice în basmul românesc, în cea de faţă ne vom opri asupra unor aspecte pe care le considerăm semnificative şi în primul rând asupra unei propuneri de structură. 

După câte am putut observa noi, principalele părţi ale călătoriei iniţiatice în basmul românesc ar fi:

pregătirea

începutul (care poate sta sub semnul unui extraordinar vag, incomplet sau incomplet receptat)

ruptura sau intrarea în extraordinar

aventurile sau extraordinarul

tragicul sau moartea

reuşita, salvarea sau regăsirea

încununarea sau răsplătirea

încheierea (ultimele consecinţe ale călătoriei)

Atunci când se folosesc într-un singur basm mai multe călătorii iniţiatice, ori se realizează o înşiruire de funcţii – ceea ce este similar – unele părţi pot lipsi. De pildă, atunci când eroul ce îşi caută mireasa este pus la felurite încercări, fiecare fiind o călătorie în sine, părţile a., b. şi c. îndeobşte lipsesc, de cele mai multe ori şi părţile e., g. şi h., ca unele ce sunt rezervate basmului în ansamblul său.

Ne simţim însă obligaţi a sublinia că această împărţire a călătoriei iniţiatice are un caracter provizoriu, urmând a fi completată – de noi şi de alţii – pe măsura avansării în cercetarea acestui subiect. 

Tot în această parte a lucrării noastre dorim să observăm importanţa anumitor elemente în existenţa şi desfăşurarea călătoriei iniţiatice.

Am vorbit mai sus despre „extraordinar”. Dar ce înseamnă acest extraordinar? Ei bine, putem spune că nu se limitează la o simplă acumulare cantitativă ci, chiar şi atunci când pare a se limita la aceasta, are totdeauna şi un salt calitativ. O pildă ne-o oferă bine-cunoscutul personaj Setilă. La prima vedere, el este o personificare a unui atribut omenesc obişnuit, o simplă acumulare cantitativă. Ce poate fi mai uşor decât a trece de la „ce sete-mi e!” la „aş bea o găleată de apă!” şi de la aceasta la „aş bea toată fântâna!”? Şi, iată, am căpătat ceva care seamănă foarte bine, la o primă vedere, cu Setilă. Totuşi între a spune „aş bea toată fântâna!” şi a face acest lucru este un salt uriaş. Orice ţăran cunoaşte foarte bine limitele de ingurgitare ale omului. Setilă presupune împlinirea unei afirmaţii glumeţe ori exagerate, dar aceasta se poate realiza doar printr-un salt calitativ. Să ne gândim şi la faptul că Setilă, înghiţind apa din fântâni, iazuri şi chiar râuri continuă să meargă la fel ca ceilalţi oameni, cu tot evidentul aport de masă. Mai mult, la nevoie se arată în stare a revărsa apa înghiţită, în cantităţi de asemenea diluviale [Călinescu, 1965:56-58]. Saltul calitativ este evident şi manifestat pe mai mult planuri, mult mai uimitoare fiind limitarea de care dă personajul dovadă. Pare evident că, de vreme ce poate purta în sine „apa de la nouă mori”, de pildă, trebuie să aibă o putere (fizică) pe măsură. Aceasta însă nu se manifestă niciodată. Pentru o simplă cumulare cantitativă Setilă ar fi trebuit să fie excepţional din punct de vedre fizic, dar apare în general ca un om altfel obişnuit. Capacitatea sa de înghiţire şi păstrare a apei se dovedeşte prin urmare a fi o putere specială, am putea spune chiar un har, iar nu manifestarea unui cumul cantitativ. Am dat acest exemplu pentru a arăta că extraordinarul despre care vorbim se manifestă printr-o modificare a legilor comune. Această modificare poate reprezenta un har sau un dar divin (acelaşi lucru), poate fi rezultatul unei „lucrări necurate”, unei vrăji, unei intervenţii diavoleşti sau poate reprezenta intrarea într-un alt tărâm. În toate aceste cazuri eroul, prin contactul cu persoana, obiectul sau teritoriul diferit intră în ceea ce numim în această lucrare extraordinarul.  

Un alt element al călătoriei iniţiatice pe care credem că trebuie să-l menţionăm aici este înstrăinarea. Acesta este un fenomen care, cu siguranţă, ar merita o analiză extinsă. Credem că putem observa trei forme diferite ale înstrăinării. Prima ar fi indiferenţa. În această situaţie eroul nu manifestă nici o empatie faţă de locul natal, grăbindu-se a-l părăsi şi, de cele mai multe ori, o face pentru totdeauna⁹. A doua ar fi izgonirea. Şi în acest caz înstrăinarea poate deveni permanentă. Dacă e aşa, la fel ca la indiferenţă eroul (sau eroina) se căsătoreşte într-o ţară îndepărtată, devine rege/regină acolo şamd. Uneori apar şi părinţii (ca în Sarea în bucate) pentru o recunoaştere a meritelor eroului sau o reparare a unor greşeli din trecut. În alte dăţi nici nu mai sunt menţionaţi, înstrăinarea e totală. Există destule cazuri însă în care izgonirea este urmată de întoarecere şi repararea nedreptăţilor, fie că acestea au aparţinut eroului sau familiei. O a treia formă de înstrăinare este înstrăinarea necesară. La acest ultim tip nu mai este vorba de o nepăsare a eroului faţă de locurile natale sau de familie. Înstrăinarea se face pentru salvarea părintelui ori soţiei ori copilului bolnav, pentru îndeplinirea unei anumite dorinţe sau însărcinări (Prâslea, de pildă) şamd. Dincolo de aceste forme fundamentale ale înstrăinării, fenomenul rămâne ca tipic pentru orice călătorie, dar mai ales pentru călătoria iniţiatică. Dacă în mediul casnic este uşor ca cineva să pară deosebit, prin înstrăinare această poziţie este verificată şi fie anulată, fie întărită. De pildă, fii mai mari care se dovedesc nevrednici sunt aşezaţi prin aceasta în rândul oamenilor comuni – de unde şi unele manifestări urâte ale lor, inacceptabile la un adevărat erou. În schimb cel care se dovedeşte vrednic dobândeşte o poziţie mult superioară celei inţiale, se aşează pe un plan net superior.  

O ultimă observaţie ar fi legată de importanţa călătoriei iniţiatice în majoritatea basmelor: odată încheiată călătoria şi dezlegate ultimele probleme basmul se încheie, interesul pentru eroi se stinge. Esenţa vieţii lor, singurul lucru interesant la ei par a fi această călătorie iniţiatică, restul căzând sub semnul banalului.

 

II.c.Timpul şi tărâmul – câteva aprecieri

În această sub-capitol ne îndeplinim obligaţia asumată la începutul lucrării de a ne apleca asupra acestui termen, ca şi asupra celui de timp sau vreme, aplecare făcută, se înţelege, din perspectiva vechii culturi româneşti.  

Timpul şi vremea sunt în cultura profundă veche românească doi termeni diferiţi. Nu suntem primii care spunem acest lucru, desigur. Putem aminti cercetările lui Mircea Vulcănescu, sau Ernest Bernea, sau, mai bine, ale lui Constantin Noica. Acesta consemna, de pildă, dihotomia dintre timp şi vreme în concepţia românească. Pornea de la zicerea „ceasul umblă, loveşte, şi vremea stă, vremuieşte” [Noica, 1991:9 şu] (eu prefer varianta „ceasul bate şi loveşte, vremea trece, vremuieşte”, dar diferenţa e prea subtilă pentru a merita o atenţie specială). Această zicătoare veche îi arăta o diferenţă radicală între cei doi termeni. Diferenţa, observată şi din perspectiva proverbului „vremea vremuieşte şi omul îmbătrâneşte”, citat chiar de marele filozof, aşează conceptul de „vreme” în alt plan decât al nemişcării (bănuit de Noica), mai precis în planul devenirii. Există aici o altă perspectivă asupra existenţei şi devenirii decât în gânirea europeană modernă. Această altă gândire are o poziţie diferită faţă de folclorul vechi româneasc şi în ceea ce priveşte lumile sau, mai bine zis, hotarul dintre lumi. În vechea cultură românească existenţa cuprinde mai multe lumi (atenţie!), sintagma „văzute şi nevăzute” din Crez fiind extrem de bine conturată în această cultură. Toate aceste lumi se află sub semnul unităţii izvorâte din Cel care le-a creat, unitate ce se manifestă sub forma nu identităţii ci organicităţii. Ne referim la faptul că lumile folclorului românesc, deşi diferite, sunt supuse aceloraşi legi morale, deosebirea apărând în ceea ce priveşte legile fizicului şi/sau biologicului. Înţelegera importanţei organicităţii, a universalităţii legii morale şi a tipologiei diferenţelor ajută la formarea unei perspective corecte asupra unor concepte altfel greu accesibile.

De pildă „zădărnicia” pe care crede că o găseşte Noica în concepţia asupra a „tot ce se întâmplă” [Noica, 1991:10] şi pe care o priveşte ca pe o durere oarecum inutilă, apare în fapt în folclorul nostru doar atunci când ceea ce se întâmplă la un moment dat este separat – volunar ori ba – de rosturile finale ale existenţei, aşa cum apar ele în viziunea românească. De altfel este de înţeles, chiar şi pentru gândirea actuală, că se poate ca ceea ce nu duce la îndeplinirea scopului propus să fie considerat „zădărnicie”. Transformând hotarul dintre lumi într-un zid, într-o separare efectivă, se obţine despărţirea între lumea duhovnicească şi cea pământească, de unde apare şi zădărnicia¹⁰. Chiar şi Noica nota că „există un plan faţă de care toată frământarea istorică este irosire şi pierdere”. Doar că nu e vorba de „toată frământarea istorică”, ci de acele frământări care nu îşi au începutul şi sfârşitul în rosturile duhovniceşti, singurele veşnice în viziunea românească asupra existenţei. De aici izvorăşte şi dihotomia dintre vreme şi timp. În vechea cultură profundă românească, vremea este o măsură firească, o măsură a firii pusă de Dumnezeu în tot ceea ce există¹¹. Spre deosebire de aceasta, timpul apare ca o măsură a lucrurilor de ţin fundamental de efectul căderii omului şi, prin el, a firii, sub domnia păcatului. Într-o anume măsură şi aceste lucruri pot fi folositoare, dacă sunt slujitoare dimensiunii duhovniceşti (iar ajungem la hotarul dintre lumi!). Vremea este o măsură a crugurilor, a devenirilor fireşti, pe când timpul este o măsură fie a unor bucăţi dintr-un crug (ceea ce presupune o anume rupere, dezbinare, dezghiocare etc), fie a unor lucrări aflate în afara devenirilor fireşti şi care se pot integra final sau nu în acestea. Lucrarea lemnului, de pildă, se află sub pecetea vremuirii: lemnul se scoate din pădure, de multe ori în anumite împrejurări bine ştiute, se pregăteşte de uscare şi se lasă multă vreme să aştepte. Atunci când s-a uscat îndeajuns, adică după 5, 7, 10, 12 ani sau chiar mai mult, poate deveni ceva. Graba prelucrării lemnului nu există, decât, cel mult, pentru nevoia de moment, care face parte din „ispitele” fireşti, aflându-se, adică, tot sub semnul devenirii şi vremuirii. În schimb lucrarea fierului se face brutal şi grăbit, fără a se ţine seama de anumite soroace fireşti, ca în cazul lemnului (sau al facerii pâinii, ori al zidirii casei şamd). Ca urmare, românii au lăsat lucrarea fierului mai ales în seama altor neamuri, mai ales în seama „nemţilor” şi „ţiganilor”, neamuri aflaţi mai mult sub semnul timpului decât al vremii.

O altă diferenţă între vreme şi timp la nivelul de vechi concepte româneşti o putem câştiga prin raportarea la o lume, mai mult nevăzută, a vechii culturi populare româneşti: lumea sfinţilor ori Raiul. Fără a intra aici într-o încercare de descriere fie şi foarte generală, ne vom opri direct asupra unui aspect mai puţin înţeles astăzi: în vechea cultură românească sfinţii ascultă dorinţele tuturor oamenilor şi, dacă merită, mijlocesc pentru împlinirea lor sau, dacă pot, le împlinesc ei înşişi. Cum este posibilă aşa ceva, dat fiind că pot fi sute sau mii sau mii de mii de oameni ce se roagă simultan unui sfânt? Este posibil, pentru că timpul Raiului se scurge altfel decât cel al lumii pământeşti. De altfel, cam la fel se întâmplă şi cu Iadul, doar că în accente dramatic diferite! În amândouă aceste lumi „paralele” lumii pământeşti valoarea timpului este diferită, în conformitate cu o serie de concepte creştine asupra cărora nu mai stăruim şi dintre care definitoriu, paradigmă şi inspirator pentru celelalte este veşnicia¹². Acest alt fel de timp îl vedem la lucru în basmele româneşti în tărâmul zmeilor, uneori, în tărâmul zânelor, în cutare vale sau cutare munţi şamd, ba chiar şi în firea (sau natura) anumitor eroi, care „cresc într-o zi ca alţii într-un an” şamd. Şăineanu, observând acest fenoment, încearcă a concluziona că „noţiunile reale de spaţiu şi timp sunt necunoscute basmelor” [Şăineanu, 1978:38-39]. Aserţiunea este cel puţin pripită, dat fiind că mare parte din basme se desfăşoară într-un cadru conturat destul de pragmatic. Diferenţierea, aşa cum am arătat mai sus, se face la întâlnirea cu extraordinarul, cu persoane, obiecte sau locuri (tărâmuri) cu statut deosebit, fie el haric, binecuvântat sau blestemat¹³.

În fine, o parte specială a vremii o constituie ceea ce, cu un modern termen teologic, numim timpurile sacre (sau „timpul sacru”). Aici intră în primul rând ritmurile liturgice – accente speciale căpătând în biserică Sfânta Liturghie şi slujbele de seară şi noapte¹⁴, iar în casă rugăciunea după Pravilă şi mai ales Psaltirea. Dar tot în timpurile sacre se intră şi printr-o serie de bine-cunoscute datini, cum sunt, de pildă, colindatul, mărţişorul sau căluşul. Desigur, în vechea cultură profundă românească timpul în întregul său este sacru, excepţia fiind, aşa cum am arătat, deturnarea lui – ca şi a altor laturi ale existenţei – de la rosturile fireşti. Însă există grade variate de sacralitate. Din această perspectivă, Mircea Vulcănescu vorbea de o „imanenţă a sfinţeniei” [Vulcănescu, 1991:110]. Dar există o gradaţie a tuturor lucrurilor, deci şi a sfinţeniei, iar ceea ce am putea numi, probabil impropriu, „sfinţenia firească” a lucrurilor – rămăşiţă, după concepţia românească, a sfinţeniei originare a firii create de Dumnezeu – este net inferioară sfinţeniei hristice sau duhovniceşti, care izvorăşte direct din Dumnezeire. Conform culturii populare vechi româneşti, dacă Dumnezeirea în sine este inaccesibilă, în schimb harul dumnezeiesc, ce izvorăşte direct din aceasta, este împărtăşibil. Acest har este pentru vechii români cea mai înaltă formă de sfinţire, cheie a lucrării lui Dumnezeu în lume şi a legăturii între oameni şi Divinitate. Ca urmare, lucrările specifice de obţinere şi valorizare a acestui har, ca cele amintite anterior, sunt şi creatoare ori câştigătoare ale unui timp sfânt superior celui terestru şi diferit de el. Sau, altfel spus, sunt un mijloc de intrare, fie şi parţială, în veşnicia de care se împărtăşesc cei din Rai.

Această putere de a trece de la un fel de timp la altul – de altfel privită extrem de natural – este cea care ne permite o înţelegere mai bună a concepţiei româneşti vechi despre hotarul dintre vremi şi lumi. Vom reveni asupra aspectului pe care tocmai l-am subliniat, după o scurtă privire asupra lumilor din vechiul folclor românesc.

Am amintit pe scurt, mai sus, de cele câteva lumi pe care vechea cultură populară le cunoaşte: lumea obişnuită, tărâmurile şi Lumea de dincolo (numită şi de apoi) în care se includ cele două lumi despărţite, Raiul şi Iadul.

Credem că un concept foarte important este acela de tărâm. Prin tărâm nu se înţelege decât secundar o regiune geografică ori politică, de pildă o câmpie, un munte, un lanţ muntos, un ţinut, o ţară şamd. Conceptul de tărâm se aplică de fapt acelor zone în care legile firii sunt diferite. Pentru a folosi o metaforă, combinând vechiul şi contemporanul, am avea, de pildă, „tărâmul mecanicii newtoniene” şi respectiv „tărâmul mecanicii cuantice”. În general tărâmurile basmului românesc sunt aici, pe pământ, dar în zona lor acţionează legi suplimentare sau diferite celor comune. Trecerea dintr-un tărâm în altul se poate face fie treptat şi dificil – datorită unor forme de relief, păduri de nestrăbătut, făpturi ostile – fie lin, chiar neaşteptat. În ambele cazuri însă, hotarul dintre tărâmuri este, în fapt, insesizabil. El nu este o linie, nu este determinat de o înşiruire de borne, ci este – asemenea mişcărilor în cadrul crugurilor – aproximat. Şi de această dată, rostul şi devenirea sunt fundamentale, coordonatele fiind privite ca secundare şi, repetăm, aproximate. Privit ca un loc ce dispune şi de un set de legi modificate, tărâmul dispune de o mare autonomie, dar se şi suprapune lumii obişnuite. Există totuşi – e necesar să observăm acest lucru – un set comun de legi nu doar pentru unele tărâmuri, ci pentru toate tărâmurile culturii profunde româneşti: setul de legi moral-teologice. Acestea rămân aceleaşi, indiferent de tărâmul pe care dorim să îl analizăm.

Dar dacă aşa stau lucrurile cu tărâmurile, cum priveşte vechea cultură populară românească celelalte două lumi, Raiul şi Iadul? Ei bine, după cum s-a putut observa deja din discuţia asupra timpului sacru, aceste lumi pot fi, să spunem aşa, „accesate” chiar de aici, prin diferite mijloace. Astfel, Iadul se deschide în această lume în două moduri. Întâi, prin lucrarea diavolilor, a căror descriere nu o putem face într-un spaţiu atât de restrâns. A doua cale pentru deschiderea Iadului este prin anumite păcate sau patimi şi mai ales prin „pactul cu diavolul”, fie că e făcut de un oarecare pentru atingerea unui anume scop, fie că e făcut de cei care vor să-i slujească în mod obişnuit (vrăjitori sau vrăjitoare). În ambele situaţii Iadul se deschide aici, fără trecerea unui hotar liniar. Dar, căci trebuie să existe şi un „dar”, în aceste deschideri Iadul se manifestă aici limitat, nu plenar, printr-un fel de „negociere” între legile şi puterile sale şi cele ale lumii de aici, în care negociere pot interveni şi legile şi puterile Raiului, dacă există apelul la ele sau pur şi simplu dacă acţiunile actanţilor interferează cu acestea. Apare însă şi situaţia în care omul poate trece de aici în Iad prin părăsirea (temporară a) acestei lumi. Trecerea se face fie printr-un pasaj de trecere (o mină părăsită, o prăpastie sau altceva similar) fie printr-un mijlocitor (de obicei un diavol) care asigură transportul. Şi în aceste două variante avem exact aceeaşi situaţie ca în cele descrise anterior: hotarul dintre lumi este incert! Delimitarea clară, liniară, lipseşte iarăşi.

Cum probabil devine previzibil, aceeaşi situaţie o avem şi în cazul Raiului. Acesta se deschide şi el de aici, prin actele şi apelul la făpturile care îi aparţin. Şi în cazul acestuia manifestarea în lume este limitată, atât de cele ale lumii de aici cât şi de apelul la cele ale Iadului sau interferenţa cu acesta. Există şi aici posibilitatea trecerii, cu aceeaşi neclară delimitare.

Mai mult, din învăţătura românească despre vămile văzduhului, se constată că între lumea comună, Rai şi Iad există o zonă de intersecţie. Aceasta însă nu poate fi numită zonă de conjuncţie ci de disjuncţie, fiind teritoriul în care se săvârşesc fie atribuirile definitive, după moarte, fie, în cazul oamenilor care încă nu au murit, unele călători iniţiatice. Acestea din urmă, de altfel, au ca rol tocmai cunoaşterea celor două lumi pentru o alegere liberă şi conştientă¹⁵.  

Cultura profundă românească veche operează cu o serie de concepte foarte diferite de cele folosite şi cunoscute astăzi în mod obişnuit. Mai mult, explicarea şi/sau exprimarea lor în termeni actuali este grea, complicată şi grevată de ambiguităţi. Acestea apar ca urmare a sistemelor culturale diferite în care sunt parte atât conceptele studiate cât şi termenii actuali pe care îi folosim pentru „traducere”. De aici rezultă o serie de dificultăţi conceptuale pentru cercetătorul contemporan, dificultăţi ce determină la rândul lor dificultăţi şi chiar erori (uneori masive) de înţelegere şi interpretare.

De pildă, hotarul dintre timpuri şi lumi, pe care am încercat să-l găsim şi să-l expunem sintetic în secţiunea de faţă, este nu o frontieră sau limită, ci o zonă de suprapunere, de tranziţie. De aici se deschid o serie de perspective cu totul surprinzătoarea asupra timpului şi lumii în concepţia românească veche, de unde pot izvorî nu doar interpretări şi reinterpretări fascinante, ci şi consecinţe pentru gândirea şi cultura actuală. Nu vom insista aici asupra acestora. Vom arăta doar o primă consecinţă a conceptului românesc vechi asupra hotarului dintre timpuri şi lumi: faptul că nu există supra-natural! Desigur, cel puţin în vechea cultură profundă românească! Dat fiind că tărâmurile sunt parte a aceleiaşi lumi, ba chiar şi lumile şi vremurile (sau timpurile) sunt integrate, iar hotarul dintre ele este nu doar pentru separare ci şi pentru transfer, nu se poate vorbi de „supra-natural”. Un termen corect în viziunea noastră, pe care îl propunem pentru aceste părţi diferite ale existenţei este acela de trans-natural, singurul în măsură a exprima corect viziunea vechii culturi profunde româneşti. Într-adevăr, atât făpturile extraordinare¹⁶ cât şi cele spirituale¹⁷ ale acestei culturi aparţin aceluiaşi sistem general integrator, aceluiaşi univers, aceleiaşi naturi care este Creaţia şi care se manifestă în variate forme. A le numi „supranaturale” înseamnă a le nega apartenenţa pe care vechea cultură românească le-o atribuie. Acest lucru poate fi eventual corect în cadrul altor culturi şi civilizaţii – mai puţine însă decât s-ar crede, dat fiind că termenul de supranatural este, după cunoştinţa noastră, o creaţie livrescă, nu populară. Termenul de transnatural defineşte însă eficient atât diferenţa cât şi legătura între timpuri, tărâmuri, lumi şi fiinţele aparţinătoare de acestea.

Apelând la modernitate pentru o mai bună schiţare a conceptului, să ne amintim de ideea lumilor paralele, idee foarte interesantă şi populară pentru cultura contemporană. În forma lor iniţială, pornită din exerciţiul mental al „pisicii lui Schrödinger”, aceste lumi paralele diferă de lumea actuală atât de puţin, încât trecerea de la un univers la altul este iniţial insesizabilă. Acumularea de schimbări determină în timp – conform teoriilor universurilor paralele – o diferenţiere tot mai mare între două universuri „gemene”, separate iniţial printr-un singur act¹⁸. Dar! Fie într-un caz, fie în celălalt, legile universurilor sunt identice. Ca urmare, este total incorect a numi vreunul dintre aceste universuri ca fiind „supra-natural” în raport cu cel folosit ca reper. Un caz inversat îl găsim în folclorul românesc vechi, prin termenul de tărâm. Pentru că tărâmurile româneşti sunt un fel de universuri paralele, aflate permanent în aceeaşi poziţie faţă de universul „comun”, în aceleaşi raporturi, dar dispunând şi de o serie de legi şi principii diferite. Această diferenţiere este privită însă în cultura profundă românescă drept un dat, o legitate naturală, iar nu ca o abatere de la legile firii! Ca urmare, nici în acest context nu putem vorbi de „supra-natural”, ci doar de trans-natural, singurul termen capabil de a descrie această viziune populară asupra lumii create.

Câştigarea unui atare termen şi concept este, credem noi, un mare par înainte, întrucât ne permite o nouă perspectivă, atât asupra vechii culturi profunde româneşti cât şi asupra altor culturi profunde şi, de ce nu, chiar asupra civilizaţiei contemporane. Observăm însă că în privinţa altor concepte este nevoie la apelul riguros la vechi termene, singurele în măsură a descrie aceste realităţi. Aşa este, de pildă, cazul conceptului de crug, imposibil a fi tradus ori descris printr-un simplu alt termen. În alte cazuri, folosirea unui termen contemporan poate fi suficientă, dacă este însoţită de unele precizări (e.g. timpul sacru). În toate variantele însă, punctul fundamental de plecare în urcuşul înţelegerii vechiului folclor românesc îl reprezintă observarea şi descrierea corectă a conceptelor şi a legăturilor sistemice dintre acestea.

În cazul temei noastre folosirea termenului de transnatural ne ajută să înţelegem mai bine şi afirmaţia făcută de noi asupra funcţiei pretext, că aceasta „nu este aşa de neutră cum pare, fiind în fapt o declaraţie de supremaţie a sacrului asupra profanului” (la p. 12 în prezenta lucrare). Cum poate funcţia de pretext să fie o declaraţie de supremaţie a sacrului asupra profanului? Dar, accentuăm noi, cum poate ca funcţia de pretext a unei călători să permită încadrarea acelei călătorii în rândul călătoriilor iniţiatice? Ei, bine, este cu putinţă acest lucru. O călătorie trebuie judecată după criteriile pe care le-am propus dintru început, intenţie şi rezultat ori efect. În cazul călătoriei pretext avem o intenţie neutră, absolut profană: o plimbare, o vânătoare, un negoţ, o inspecţie etc. Efectul călătoriei este însă iniţiatic: întâlnirea unei zâne, a unei vrăjitoare, intrarea într-un loc interzis, un vis teribil şamd. De aici se declanşează, desigur, alte aventuri şi călătorii, dar o primă iniţiere a avut deja loc. Iată deci că şi călătoria pretext este călătorie iniţiatică într-adevăr, chiar dacă involuntar din partea eroului (inconştient de propria menire?). Şi tocmai caracterul involuntar al iniţierii este cel care proclamă supremaţia sacrului asupra profanului: cu toată intenţia de a rămâne în profan, cu tot liberul-arbitru prezent în basmul românesc, iniţierea are loc. Ea se arată astfel ca o necesitate absolută, ca o rânduială firească. Sacrul este, iată, o parte esenţială a existenţei, cu neputinţă de înlăturat sau evitat. Această interpătrundere a lumilor şi tipurilor, amintită mai sus, este integral acoperită de termenul transnatural, care poate fi folosit la reprezentarea corectă a structurării organice a lumilor basmului popular românesc, deci şi a rosturilor călătoriei iniţiatice.

De fapt, din perspectiva domeniilor transnaturale şi a călătoriei pretext putem uşor observa că nu există nici o călătorie care să nu poată fi iniţiatică. Mai mult, ne putem pune întrebarea dacă o călătorie pretext este iniţiatică prin sine, sau pentru că omul a ajuns la starea în care poate vedea în sfârşit extraordinarul? Nu dorim să intrăm în enigme de genul celor din Mistreţul cu colţi de argint sau Don Quijote. Întrebarea nu o adresăm criticii literare, ci analizei ştiinţifice etnologice. E nu se referă la câmpul – de altfel foarte atrăgător – al compoziţiei literare culte, ci la cel al culturii tradiţionale, folclorice. Ne punem problema dacă într-adevăr există călătorie banală, ori în orice călătorie iniţierea trebuie să lucreze, dar este blocată de orbirea eroului. Întrebarea va rămâne, desigur, deschisă, căci nu suntem în măsură să dăm acum un răspuns argumentat.

Credem totuşi că în cultura profundă românească viaţa apare ca o călătorie iniţiatică în sine, iar importanţa ei este dată mai ales de aceste aspecte iniţiatice. Acestea sunt cele care captivează la basm, cele considerate vrednice de a fi povestite – inclusiv în legendă – şi care asigurau basmului, totodată, funcţii sacre, de protecţie şi binecuvântare. Afirmaţia noastră ne-o argumentăm prin apelul la alt domeniu de cercetare, cel al riturilor de trecere. Acestea marchează diferite aventuri sau evenimente extraordinare, precum şi alte aspecte pe care le găsim integral în călătoria iniţiatică din basmul românesc. A fost aceasta organizată pentru a imita viaţa ori s-a considerat că pur şi simplu aşa este viaţa, o călătorie iniţiatică? Rămâne de cercetat. Dar un argument în privinţa egalităţii dintre viaţă şi călătoria iniţiatică o găsim în gândirea creştină, atât de importantă pentru spiritualitatea românească.

Pr. Drd. MIHAI-ANDREI ALDEA

 

Bibliografie

 * * * Biblia sau Sfânta Scriptură, EIBMBOR, Bucureşti, 1994.

1. Bernea, Ernest.  1997 – Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Ed. Humanitas, Bucureşti.

2. Călinescu, G. 1965 – Estetica basmului, Editura pentru literatură, Bucureşti.

3. Einstenin, Albert. 2006 – Teoria relativităţii pe înţelesul tuturor, Ed. Humanitas, Bucureşti.

4. Eliade, Mircea. 2000 – Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti.

5. Gennep, Arnol Von. 1996 – Riturile de trecere, Editura Polirom, Iaşi.

6. Ispas, Sabina. 2003 – Cultură orală şi informaţie transculturală, Editura Academiei Române, Bucureşti.

7. Ispas, Sabina. 2005 – Siminoc şi Busuioc. Basme româneşti, Editura Etnologică, Bucureşti.

8. Ispas, Sabina. 2006 – Premintele Solomon. Legenda populară românească între canonic şi apocrif, Editura Saeculum I.O., Bucureşti.

9. Noica, Constantin. 1991 – Pagini despre sufletul românesc, Ed. Humanitas, Bucureşti.

10. Olariu, Romulus Iulian. 2000 – Traiecte iniţiatice în proza românească, Târgu-Jiu.

11. Şăineanu, Lazăr. 1978 – Basmele române, Editura Minerva, Bucureşti.

12. Ursache, Petru. 1998 – Etnoestetica, Institutul european, Iaşi.

13. Vulcănescu, Mircea. 1991 – Dimensiunea românească a existenţei, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti.